1.20.4. 聖禮的效能
§ 4. 聖禮的效能
- 慈運理與抗辯派的教義
根據慈運理（Zwingle）後來被抗辯派（Remonstrants）所採納的教義，聖禮並非嚴格意義上的「恩典媒介」。它們並非為了向信徒表明、印證並應用基督救贖的益處而設立。它們確實被視為福音偉大真理的象徵性標記。洗禮旨在教導靈魂必須藉著基督的寶血洗淨罪咎，並藉著聖靈的更新洗淨罪的污穢。它們進一步被設計為救贖工作的永恆紀念，特別是作為人們在教會與世人面前公開承認自己是基督徒的途徑。正如外邦人在渴望加入以色列會眾時接受割禮（這是亞伯拉罕之約神所設立的印記），參與基督徒的聖禮也是公開承認基督信仰的既定方式。保羅在《哥林多前書》10:15-22 中即以此觀點論述，他主張參與某種宗教的神聖儀式，即意味著對該宗教的公開承認，無論是基督教、猶太教還是異教。因此，聖禮是「基督徒信仰的徽章」。然而，這種教義並未賦予聖禮任何超越慈運理在上述引文中所謂的「客觀力量」（objective power），亦即將聖禮所象徵的真理客觀地呈現於人心。
「由此可知，聖禮是為那已臨到各個私人的恩典作公開見證。基於此，聖禮作為神聖的儀式（因道臨到元素而成為聖禮），必須被虔誠地尊崇，即被視為珍貴並受尊榮地對待；因為雖然它們不能產生恩典，但它們使我們在可見的層面上與教會連結——我們此前已在不可見的層面上被接納入教會。當此舉與神應許的話語在聖禮行動中一同被宣讀與宣告時，必須以極大的虔誠來領受。」慈運理在論述真宗教與假宗教的著作中說：「外在的事物不可能確認並穩固人的內在信心。」他又說，聖禮如同其他紀念物，只能產生歷史性的信心，而不能產生宗教性的信心。慈運理在使用這類語言時，心中無疑更多是出於否定的目的，而非肯定的目的。他更傾向於否定羅馬天主教關於聖禮內在能力的教義，而非斷言它們具有任何真實的效能。儘管如此，慈運理確實一直被視為在所有改革宗領袖中，持有最低聖禮觀的人。對他而言，聖禮不過是彩虹或約旦河畔的石堆，並非恩典的媒介。藉由其象徵意義與聯想，它們或許能提示真理並喚起情感，但它們並非神聖傳遞的管道。
- 改革宗的教義
改革宗信條在此議題上明確教導的第一點是：聖禮是真實的恩典媒介，即基督所設立並使用，用以將其救贖益處傳遞給祂子民的媒介。它們並非如羅馬天主教所教導的那樣是唯一的管道，但它們確實是管道。對於那些正確領受聖禮的人，神應許他們將藉此並在其中分享聖禮所象徵與印證的福分。當我們談論「恩典媒介」時，「恩典」一詞包含三層含義：第一，無功的賞賜，如罪的赦免；第二，聖靈超自然的影響；第三，這種影響在靈魂上的主觀果效。例如，信心、盼望與愛心都是恩典。
改革宗聖禮教義的第二點涉及其力量的來源。在此議題上，我們否定地教導：其效能並不在聖禮本身。當然，此處的「效能」（virtue）一詞是取其拉丁文原意，即力量或效率。我們所否認的是，聖禮是其所產生之恩典果效的有效因（efficient cause）。這種效率並不存於元素中，不在洗禮所用的水中，也不在聖餐所用的餅與酒中。它不在聖禮的行動中，無論是分發還是領受這些被祝聖的元素。這種效能也不存於施行聖禮的人身上，也不源於他。它不存於他的職分中。人並無超自然的能力，能憑藉其職分使聖禮產生效能。其效率也不取決於施行者在神眼中的品格，也不取決於他的意圖，即他使聖禮產生效能的意圖。施行聖禮的人並非行神蹟者。使徒與當時教會中的其他人曾被賦予超自然能力，他們必須有意願去運用它，才能產生合法的果效。教會官員在施行聖禮時並非如此。關於此議題的肯定性陳述是：聖禮的效能完全歸功於基督的祝福與祂聖靈的工作。必須永遠銘記，聖靈是一位位格性的主體，祂隨己意在何時、以何種方式工作。神已應許祂的靈將伴隨祂的道，並藉此使其成為祂子民成聖的有效媒介。同樣地，祂也應許藉著聖靈的伴隨運作，使聖禮達到同樣的目的。
改革宗教義包含的第三點是：就成年人而言，聖禮作為恩典媒介，僅對那些憑信心領受的人有效。它們對非信徒或許具有呈現真理與激發情感的自然力量，但其拯救或成聖的影響，唯有信徒才能經歷。
所有這些要點在我們教會的標準文件中都有明確呈現。聖禮被宣告為恩典媒介，即用以象徵、印證並應用救贖益處的媒介。我們否認這種效能存在於聖禮本身或施行者身上。我們肯定，它們在傳遞恩典上的效率，完全歸功於基督的祝福與祂聖靈的合作；且這種效率唯有信徒才能經歷。因此，《小要理問答》稱聖禮為「基督所設立」的神聖條例，「藉著感官的記號，將基督與新約的益處向信徒呈現、印證並應用」。在《大要理問答》中，聖禮被稱為「為了向那些在恩典之約內的人，呈現、印證並展示祂（基督）中保工作的益處」而設立。「展示」（exhibit）一詞在此處的意思是授予或賦予，正如拉丁文「exhibere」有時的意思一樣。在我們的標準文件中，此詞即為此意，這很明顯，因為此處所說的展示僅限於約內之人；且此詞與「授予」（confer）一詞互換並相互解釋。因此，《西敏信條》說：「在正確使用聖禮時所展示的恩典，並非藉由聖禮本身的任何效能而授予。」又說，藉由正確使用洗禮，「所應許的恩典不僅被提供，而且由聖靈真實地展示並授予那些（無論是成年人或嬰兒）按神旨意在其所定時間內屬於該恩典的人」。對於聖禮作為恩典媒介的這種觀點，所有其他改革宗的主要信條皆表示贊同。例如，《第一瑞士信條》說：「我們主張，聖禮不僅是基督徒團體的某種標記，更是神聖恩典的象徵，僕人們藉此與主合作，以達到祂所應許、提供並成就的目的。」《高盧信條》說：「我們承認這些外在記號的性質是，神藉著祂聖靈的大能透過它們作工，以致其中沒有任何事物是徒然向我們象徵的。」《日內瓦要理問答》說：「什麼是聖禮？是神對我們仁慈的外在見證，藉著可見的記號描繪屬靈的恩典，以印證神對我們心靈的應許，使它們的真實性得到更好的確認。你認為聖禮的效能並非包含在外在元素中，而是完全源於神的靈嗎？我正是這樣認為：主喜悅藉由祂所指定的器皿來發揮祂的能力。」《比利時信條》的語言亦有同樣的含義：「因為聖禮是內在與不可見事物的可見記號與象徵，神藉此作為媒介，藉著聖靈的大能，在我們裡面作工。因此，這些記號絕非虛空或無效的；也不是為了欺騙或挫敗我們而設立的。」
歐洲大陸改革宗的這些信條與我們教會的信條一致，不僅將聖禮視為真實的恩典媒介，而且否認其效能歸功於其內在效能或施行者，並肯定其歸功於聖靈的伴隨運作，且以領受者具備信心為條件。這從上述引文中顯而易見，且此類引文可無限增加。關於這一點，加爾文說：「若無聖靈的大能，聖禮毫無益處。」他又說：「聖靈（聖禮並非不加區別地將祂帶給所有人，而是主特別將祂賜給祂的子民）是那帶來神恩典的，是那賦予聖禮在我們裡面地位的，是那使它們結出果子的。」格里基（Guerike）指出，路德宗與改革宗在此議題上的主要分歧之一，在於後者否認聖禮的內在力量，並堅持「聖靈外在伴隨的大能」（virtus Spiritus Sancti extrinsecus accidens）是其所有成聖影響的來源。
因此，根據改革宗的教義，作為恩典媒介的「道」與「聖禮」之間存在嚴格的類比：（1）兩者都因其呈現於人心中的真理而具有某種道德力量。（2）兩者本身都沒有拯救或成聖的超自然力量。（3）它們所有的超自然效率都歸功於聖靈的合作或伴隨影響。（4）兩者皆由神設立，成為聖靈對那些憑信心領受者產生影響的管道或媒介。聖經中沒有任何地方將聖禮置於「道」之上，作為向人傳遞基督救贖益處的媒介。相反，聖經中關於「道」在人得救上的必要性與效率的論述，比關於聖禮力量的論述或暗示要多出十倍。
除了上述作為改革宗聖禮教義特徵的要點外，還有第四點，即信徒在使用聖禮時所獲得的恩典或屬靈益處，即使不使用聖禮也可能獲得。然而，當我們考慮聖禮的必要性時，或許更適宜探討這一點。
當然，要產生這種果效，必須具備某些必要條件。手必須是活的，否則它就不是人的手，而只是一團黏土。必須沒有障礙物。如果你在煤炭與手之間放上一塊瓷盤，手就不會被燒傷。煤炭必須是點燃的，而不僅僅是一塊碳。因此，所執行的事必須是一個真實的聖禮。它必須具備該聖禮完整性所需的一切要素。在上述例子中，煤炭必須與手接觸；但無論是用銀湯匙還是鐵鉗將其放置在那裡，都沒有區別。同樣，施行聖禮的祭司是好人還是壞人，是正統還是異端，都沒有區別。然而，他必須執行這件事；而且若沒有執行的意圖，他就無法執行。如果人的手要在特定的時間和地點被燒傷，煤炭就必須被有意地放置在上面。
儘管羅馬天主教會關於聖禮傳遞恩典方式的教義看起來如此簡單，但該教會的神學家們在這一主題上的觀點卻存在不少明顯的分歧。然而，這種分歧與其說是教義本身的分歧，不如說是表述教義方式上的差異。路德宗與羅馬天主教徒一致否認聖禮的功效是歸因於聖靈的隨同影響；他們也一致認為聖禮具有內在的超自然能力。他們之間的主要分歧在於，路德宗堅持領受者必須有信心的臨在與運用。根據他們的觀點，聖禮僅將恩典傳遞給信徒。然而，羅馬天主教徒——正如路德宗以及所有新教徒所理解的那樣——否認為了使聖禮產生應有的功效，必須具備信心或良好的心境。然而，貝拉明（Bellarmin）宣稱這是新教徒蓄意的謊言；他在這個問題上所使用的語言，甚至連路德本人也可能使用過。他說：「稱天主教徒說聖禮對罪人有益，純屬謊言（Est merum mendacium）；因為所有天主教徒都要求悔改，作為領受恩典的預備。」「說天主教徒不將不信視為障礙是錯誤的：因為所有天主教徒都要求成年人必須有實際的信心，並稱沒有信心就無人能稱義。」「在成年領受者身上，意志、信心和悔改是作為主體方面的預備而必須要求的，而非作為主動的原因；因為信心和悔改並不產生聖禮的恩典，也不賦予聖禮功效；它們只是移除了阻礙聖禮發揮功效的障礙；因此，在不需要預備的嬰兒身上，沒有這些東西也能成就稱義。」路德不會同意關於嬰兒的最後這句話；但對於該段落的其餘部分，他幾乎無法反對。隨後，貝拉明引用了上述的例子：火的功效並不歸功於木頭的乾燥；然而，乾燥是燃燒的必要條件。
在另一段文字中，貝拉明表達得更加明確：「因此，為了理解什麼是『因功生效』（opus operatum），必須注意，在某人領受聖禮時所獲得的稱義中，有許多因素共同作用；即從神的一方面，有使用該感官事物的意志；從基督的一方面，有祂的受難；從施行者的一方面，有權柄、意志和正直；從領受者的一方面，有意志、信心和悔改；最後，從聖禮本身的一方面，有那由形式與質料的適當應用所產生的外部行動。然而，在所有這些因素中，主動地、直接地且以工具性方式產生稱義恩典的，僅僅是那被稱為聖禮的外部行動。這被稱為『因功生效』，將『生效』（operatum）作被動理解，因此，聖禮藉由『因功生效』傳遞恩典，等同於藉由神為此所設立的聖禮行動本身的力量來傳遞恩典，而非藉由施行者或領受者的功德。」
儘管如此，羅馬天主教徒確實教導了改革宗人士所指控的、且被新教信條強烈譴責的教義。這一點很清楚：
- 因為相同的詞彙並不總是意味著相同的事物。貝拉明說，羅馬天主教徒教導說，領受者的信心對於聖禮的功效是必要的，至少在成年人的情況下是如此。新教徒也這麼說；然而他們的含義卻完全不同。新教徒所說的信心是指救贖性的信心；即聖靈的果子之一，若一個人擁有這種信心，他的救贖就是確定的。然而，羅馬天主教徒所說的信心僅指單純的認同，一個人可能擁有這種認同，卻仍處於被定罪的狀態並永遠滅亡。這就是貝拉明本人給出的信心的正式定義；特利騰會議（Council of Trent）宣佈，凡說未重生之人對真理所給予的認同不是真信心的人，都要受咒詛。羅馬天主教徒並不認為聖禮將恩典傳遞給公開的無神論者或自稱的不信者；而是認為聖禮對那些擁有義大利強盜所宣稱並持守的那種教會信心的人，發揮救贖性的能力。同樣，所要求的悔改也不是使徒所說的那種敬虔的憂傷，而是惡人常有的那種懊悔。這些觀點在前面的頁面中已得到了充分的證明。煤炭會燒傷人的手；誠然，那人必須是活的，但他是好人還是壞人並沒有區別。聖禮藉由其內在的功效傳遞恩典。誠然，領受者必須是信徒；但無論他擁有的是聖彼得所說的「與我們同得寶貴信心」的那種信心，還是西門·馬古斯（Simon Magus）所擁有的那種信心，都沒有區別。
- 這確實是羅馬天主教會的真實教義，從其主要神學家呈現該教義的方式中顯而易見。這表現在他們對舊約聖禮與新約聖禮所作的重大區別上。前者僅僅是象徵，後者則傳遞恩典。後者是「因功生效」（ex opere operato）；而前者，正如托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）所言，僅是「因領受者的信心與虔誠」（ex fide et devotione suscipientis）而有效。此外，領受者必須具備任何良善特質的必要性被明確否認。因此，加布里埃爾·比爾（Gabriel Biel, † 1495）說：「聖禮被稱為因功生效而傳遞恩典，意即僅僅因為那項工作（即聖禮）被呈現出來，除非有大罪的障礙阻擋，否則恩典就會傳遞給領受者，因此除了外部呈現的記號之外，不需要領受者有良善的動機或內在的虔誠。」同樣地，鄧斯·司各脫（Duns Scotus）也宣稱：「除了那第一種功德原因（即基督）之外，在領受者身上不需要給予另一種內在的原因，使其在領受恩典前與神聯合」；彼得·德·帕魯德（Petrus de Palude）也說：「在新約聖禮中，並不要求人本身進行預備：因此，人是藉由聖禮本身而得到預備。」後期的羅馬天主教神學家教導同樣的教義。例如克萊（Klee）說，聖禮在正確施行時，必然是有效的。莫勒（Moehler）說：「天主教會教導說，聖禮作為基督為我們救贖而設立的條例，憑藉其性質在我們裡面作工（『因功生效』，即『藉由基督所作的工』），亦即，聖禮從救主那裡帶來一種神聖的能力，這種能力不是由任何人的心境（Stimmung）、精神狀態或努力所能引起的，而是由神為了基督的緣故直接在聖禮中賜下的。」誠然，他隨即補充道：「人必須領受它們，並且必須能接受它們的影響，這種接受性表現為悔改、對罪的憂傷、對神聖幫助的渴望以及信靠的信心；然而，他只能領受它們，因此也只能擁有必要的接受性。」然而，根據羅馬天主教的體系，未重生的人擁有或可能擁有這一切。在嬰兒的情況下，除了被動性之外別無他物：單純的不抵抗；這就是成年人情況下所要求的全部。
- 詹森派（Jansenists）與耶穌會士（Jesuits）之間的爭論點之一就與此主題有關。詹森派主張聖禮的功效取決於領受者的內在狀態。如果他們在領受時不處於恩典狀態，也沒有運用信心，那麼聖禮就毫無益處。耶穌會士反對這一教義，他們的影響力在教會中佔了上風。詹森主義因此被定罪並遭到壓制。
- 另一個論據來自羅馬天主教會一貫的實踐。她的受認可的牧者們並沒有要求領受者必須宣認或證明新教徒所理解的救贖性信心，作為領受聖禮或作為其成聖影響的條件。相反，他們的行事原則是，聖禮在第一時間就傳遞了恩典。他們為成群未受教導的異教徒施洗，卻絲毫不假裝他們是悔改者或信徒。如果信心是重生的果子，而如果正如所有羅馬天主教徒所教導的，重生是在洗禮中實現的，那麼領受者信心的存在又怎能成為洗禮功效的條件呢？
- 施行者。
路德宗與改革宗一致教導：第一，聖禮的功效不取決於施行者本身的任何特質；第二，由於聖經中聖道與聖禮的職事是結合在一起的，因此為了秩序與合宜，聖禮應當僅由那些蒙召並受委任執行該職事的人來施行。因此，在《第二瑞士信條》（Second Helvetic Confession）中說：「洗禮屬於教會職分。」根據《西敏信條》，「基督我們的主在福音中只設立了兩個聖禮。即洗禮與主的晚餐：這兩者都不可由任何人施行，只能由合法按立的聖道牧師施行。」
路德宗教會的教義由霍拉茲（Hollaz）表述如下：「神將施行聖禮的權利託付給教會，教會為了遵守秩序與合宜（εὐσχημοσύνης），將此權利的執行或運用委託給蒙召並按立的聖道牧師。然而，在極端緊急的情況下，若聖禮是必要的，且若不施行就會危及救恩，則任何基督徒（平信徒或婦女）都可以有效地施行入門聖禮。」這被認為與《奧斯堡信條》（Augsburg Confession）並不矛盾，該信條說：「關於教會秩序，他們教導說，除非蒙受正當呼召，否則無人應當在教會中公開教導或施行聖禮。」
羅馬天主教會關於此主題的教義，簡述於特利騰會議第七期所頒佈的法規中。我們讀到：「若有人說，所有基督徒在聖道與施行所有聖禮上都有權柄；讓他受咒詛。」會議說的是「所有」聖禮；因為羅馬天主教會雖然否認除了按規矩按立的祭司之外，任何人都能使聖禮的施行產生功效，但她承認平信徒洗禮的有效性。此外，「若有人說，在施行者執行並傳遞聖禮時，不需要至少有做教會所做之事的意圖；讓他受咒詛。」意圖被定義為：做基督所設立的、且教會習慣所做之事的目的。關於這一點，貝拉明說：（1.）施行者不需要（至少在洗禮中）對教會所做的事有理性的意圖；因為他可能對教會的教義一無所知；所要求的僅僅是他有意施行一項教會條例。（2.）他不需要有意做羅馬天主教會所做的事；而是要做真正的教會（無論那是什麼）所習慣做的事。因此，他說，天主教會不會為那些由日內瓦教會施洗的人重新施洗。「施行者對教會的錯誤不會消除聖禮的功效，只有意圖的缺失才會。」（3.）所要求的不是實際的意圖，而僅僅是虛擬的意圖。「當由於某種心不在焉，當下沒有實際的意圖，但稍早前曾有過，且行動是在該意圖的效力下進行時，這被稱為虛擬意圖。」因此，《羅馬教理問答》（Roman Catechism）說，由異端者、猶太人或異教徒施行的洗禮是有效的：「如果他們打算實現天主教會在該類施行中所實現的事。」這與關於意圖教義的通俗觀點相符。施行者必須有意產生聖禮所設計要達成的果效。如果他施行洗禮，他必須有意使人重生；如果他赦罪，他必須有意赦免；如果他祝聖餅與酒，他必須有意使其實現變質；如果他獻上聖體，他必須有意將其作為祭物；如果他是為特定的人獻祭，他必須有意使其對該人產生益處。根據這種觀點，一切都取決於施行祭司的意志。